معرفت شناسی دینی از دیدگاه صدرا- قسمت ۵

معرفت شناسی دینی از دیدگاه صدرا- قسمت ۵

نفس انسان در مراحل ابتدایی سرشتش نیروی پذیرش تمام آثار را دارد. هریک از این دو وجه استعداد پذیرفتن آثار ویژه عوالم خود را دارند. زمانیکه نفس انسانی از وسوسههای شیطانی و خواهشهای نفسانی روی گردان شد و دل با زدودن پلیدیها صیقل داده شد، یعنی همان «تزکیه نفس، تزکیه قلب».در این موقع است که نفس توجهش به سوی خداوند معطوف میگردد و به او اعتماد میکند. خداوند نیز از روی عنایتش به آن نفس توجه میکند. چرا که هر که خدا را بخواهد و بخواند، خدا نیز او را میخواهد و تمام علوم را به آن افاضه میکند. این علمی است شریف که برتر از آن موجود نیست. و این همان وحی است و مرتبه پایینتر آن الهام نامیده میشود.[۱۱۱]
چنانچه گذشت یکی از ابزارهای کسب معرفت قلب انسان است که توسط آن نفس حقایق و معانی مجردهای را ادرک میکند. از همین رو با عقل که ادرک کلیات میکند دو تفاوت عمده دارد.آنچه را که عقل از دور و به صورت مفاهیم کلی ادرک میکند، قلب از نزدیک به عنوان موجود خارجی مشاهده میکند. دیگرآنکه حوزه کاری عقل محدود است و تنها به ادراک مفهومات میپردازد، حال آنکه قلب به دلیل ادراک شهودی دامنه وسیعی را در بر میگیرد و بر بسیاری از حقایق کلی و جزئی عالم آگاه است.[۱۱۲] قسمی از علوم و معارف قلبی کشف و شهوداتی است که صدرا آن را به دو قسمصوری و معنویتقسیم میکند.
۱٫ کشف صوری: درک صور حقایق امور غیر مادی و نامحسوس توسط حواس باطنی پنج گانه در عالم مثال است. در واقع آنچه حواس باطنی می نامند اصل حواس ظاهری است که نفس در عالم مثال آنها را داراست و متناسب با آن عالم از آنها بهره میجوید. مانند دیدن صور ارواحی که شکل جسد به خود گرفته اند. ظاهر شدن ملک حامل وحی به صورت و هیأت یک پیر مرد بر پیامبرrیا شنیدن وحی به صورت سخنان موزون توسط پیامبرrیا استشمام نسیم عطر آگین فتوحات وگشایش ربانی و… .[۱۱۳] همه این موارد کشف و شهوداتی است که توسط حواس باطنی صورت میگیرد.گاهی این مکاشفات توأماً با هم رخ میدهد و گاهی نیز به صورت فرد فرد. اما آنچه که در خور توجه است این است که همه مکاشفات صوری تجلیاتی از اسماء الهی هستند. مثل مشاهده و دیدن که تجلیای از اسم «بصیر» است.[۱۱۴] البته مکاشفات صوری در بیشتر مواقع با آگاهی بر معانی غیبی و پنهانی همراه است. از این رو بیشتر آنها مکاشفات معنوی را نیز در پی دارند. از نظر صدرا بالاترین مرتبه مکاشفه که از یقین بیشتری برخودار است مکاشفهای است که صورت و معنی را توأما در بر گیرد.[۱۱۵]
وی توضیح می دهد که مکاشفه زمانی رخ می دهد که قلب (نفس ناطقه) به وسیله عقل عملی که از حواس باطنی قلب استفاده می کند، نورانی شود.
الف) کشف معنوی: این نوع کشف از صورت حقایق مجرد است و به اصل و ذات اشیاء مربوط میشود . به عبارتی حقـایق غیبی در روح و ذهن انسان میتابد و خود این حقایق دارای مراتبـی
به شرح ذیل است:
۱٫ معانی بدون هیچ سیر منطقی و استدلالی بر قوه مفکره انسان ظهور میکنند. به عبارتی ذهن بدون هیچ جهد و کوشش فکری از معلومات به مجهولات منتقل می شودکه آن را «حدس» می نامند.
۲٫ زمانی که معانی غیبی بر قوه عاقله که وظیفهاش به کارگیری قوه مفکره است، ظهور پیدا کند، نور قدسی نامیده می شود و حدس اثر این نور قدسی است که مرتبه نازله مکاشفه را تشکیل می دهد. در این دو مورد شهود عقلی صورت گرفته است. یعنی عقل بدون لحاظ مقدمات نتیجه را شهود میکند.
۳٫ این رتبه بالاتر از مرتبه قبلی است که معانی بر قلب انسان ظاهر میشوند که الهام نامیده می شود. البته در این مرتبه اثر حقیقی از حقایق و روحی از ارواح ظاهر میگردد. اگر انسان بتواند با حواس باطنیاش آنها را دریابد مشاهده قلبی نام دارد.
۴٫ مقام و منزلت این رتبه از همه مراتب بیشتر است. در این جایگاه معانی در مقام روح ظاهر میگردندکه شهود روحی نامیده میشود. در این مقام و مرتبه روح بهچنان جایگاهی میرسدکه معانی حقیقی را بدون واسطه و البته برحسب ظرفیت و استعداد خود از خداوند علیمِ حکیم دریافت و به مراتب زیرین خود از قلب و قوای آن میریزد.[۱۱۶] این همان مقام رسول الله است که روح ایشان مفتخر به دریافت وحی از خداوند شد. از این رو مکاشفات معنوی گاهی مکاشفات عقلی است مثل حدس و گاهی مکاشفه قلبی است مثل وحی و الهام.
نکته ای که نباید از آن غافل شد این است که کسانی که به این مراتب دست می یابند نه به این معناست که قوه تفکر و تعقل را تعطیل وگوشه عزلت و انزوا اختیار کرده باشند بلکه اینان قوه نظری خود را به فعلیت رسانده و در پی آن به مقامات کشف و شهود دست یافتهاند.
۱-۲-۴-۳-۱٫الهام
الهام نوعی کشف و شهود باطنی استکه انسان میتواند با تکیه بر آن در درون خود نسبت به چیزی علم پیدا کند.[۱۱۷] به عبارتی زمانی که خداوند به دل انسان چیزی را القاء کند که او را به فعل یا ترک فعل برانگیزد الهام نامیده میشود. این موهبت الهی بدون ادراک و اکتساب و فکربه دل انسان وارد میشود و یک امر غیبی است. شرط این موهبت این است که انسان را به انجام خیری یا ترک شری برانگیزاند.[۱۱۸]
با انقطاع نبوت نزول فرشته حامل وحی به صورتی که قابل مشاهده باشد و در هیأت انسان متمثل شود منقطع شد، اما عنایت و لطف خداوند الهام را همچنان در قلوب مؤمنین به ودیعه نهاده است. گسترده الهام از وحی فراختر است. برخی الهام مختص انسانها است، مثل کشف باطنی. برخی نیز ویژه حیوانات است و در میان آنها جاری وساری است. خداوند در قرآن کریم ساختن لانه توسط زنبور عسل را نمونه ای از الهام معرفی میکند.]و اوحی ربک الی النحل[.[۱۱۹]برخی نیز بین انسان و حیوان مشترک است. مانند افعال غریزی که از انسان و حیوان بدون تعلیم و آموزشی سر میزند.
صدرا در رابطه با الهام قائل است، زمانیکه نفس از پلیدی و زنگارهای دل پاک شد، استعداد پیدا میکند تا الهام بر قلبش جاری شود. الهام اثر وحی است. وحی روشن تر و قوی تر از الهام است. وی میگوید همه علوم در نفس کلی که از جواهر مفارق هستند، موجود است و عقل کلی مقامش برتر از نفس کلی است و کسی که به عقل کلی اتصال پیدا کند، از تابش انوار آن بر وجودش وحی متولد میشود. وکسی که به نفس کلی واصل گردد، از انوار و اشراقات آن الهام پدید میآید.[۱۲۰] وحی علم نبوی است و الهام علم لدّنی.
با تتبع در آثار صدرا محرز میگردد که خود صدرا معتقد است حقایق بسیاری بر وی الهام شده است و در مواقعی که در حل مسئله ای باز میماند این الهام بود که او را در حل مسئله یاری میداد. در مسائلی چون علم خداوند، مسئله تناسخ، امکان اخس، تجرد قوه خیال و …. .
از این رو قلب انسان است که محل نزول وحی و الهام میباشد. این چنین قلبی خود با کسب معــارف ناب و حقیـقی به منبـع معرفت تبدیل میشـود و خود نبـی سرچشمـهای از والاتـرین معــارف
میباشد که دیگران میتوانند از آن استفاده و به حصول معرفت دست یابند.
۱-۲-۴-۳-۲٫ وحی
وحی در اصل عبارت است از اعلام پنهانی، کشف مجهول، اعلام سریع و بیشتر به معنی اسم مفعول به کار می رود و مقصود از آن چیزی است که بالفعل کشف شده است. اصل وحی از تفهیم است و هر اشاره و الهام و کتابتی که سبب درک چیزی شود، وحی نامیده میشود.[۱۲۱]اما در اصطلاح شرع کلام خداوند که بر اولیاء و پیامبرانش نازل می شود، را وحی میگویند .
الف) اقسام وحی
وحی طبق آیات قرآن دو گونه است:
۱ـ وحی خاص: این معنا از وحی اختصاص به پیامبران و انبیاء علیه السلام دارد که یا با واسطه فرشته یا بدون واسطه آن انجام میگیرد که طبق آیه]و ما کان لبشر أن یکلمه الله الا وحیاً او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی بإذنه ما یشاء انه علیّ حکیم[ به سه قسم تقسیم میشود.
ـ وحی مستقیم: در این طریق حقایق و معارف الهی بی واسطه ومستقیم بر قلب پیامبر نازل می شود و مخصوص حضرت رسولrاست. در این طریق خداوند بدون واسطه با پیامبر خود سخن میگوید.
ـ وحی از ورای حجاب: که معارف الهی از طریق صدایی شنیده میشود که در شیئی خاص ایجاد شده است. مثل وحی به حضرت موسیu.
ـ وحی به واسطه فرشته: حقایق از طریق فرشته توسط خداوند برگوش و جان پیامبرrنازل می شود.
۲ـ وحی عام: این قسم از وحی در میان همه موجودات از انسان گرفته تا حیوان و نبات مشترک است.
نحوه نزول وحی از منظر صدرا بدینگونه است که خاصیت روح انسان چنین است که وقتی از قوه به فعل خارج شد نور معرفت و ایمان که از آن تعبیر به عقل فعال میشود، بر نفس انسان شروع به تابیدن میگیرد که توسط این نور عقلی انسان میتواند حقایق عالم ملکوت و پنهانیهای جبروت را مشاهده کند. پس از این که روح انسان به این مقام رسید و معارف و علوم را بدون اکتساب وآموزش بشری از خداوند فرا گرفت، اثر آن به قوای روح سرایت می کند و صورت آنچه را که روح قدوسی مشاهده میکند برای روح بشری متمثل می شود و سپس از آن بر مرتبه پایینتر و برای حواس ظاهری چون گوش و چشم متمثل میشود و بدین ترتیب شخص محسوسی قابل رؤیت میشود و کلام منظوم الهی در نهایت فصاحت و زیبایی شنیده یا به صورت نوشتهای مورد مشاهده قرار میگیرد. بنابراین شخص محسوس همان فرشته حامل وحی است که جبرئیل نامیده میشود و کلام، کلام الهی و کتاب هم کتاب الهی ست.[۱۲۲]
صدرا از آیه ۵۱ سوره شوری تفسیر دیگری ارائه میدهد. وی معتقد است بخش اول آیه اشاره به کلام حقیقی دارد که خود کلام مقصود اصلی و اولی است.
بخش دوم آیه اشاره به کلامی است که مقصود از آن چیز دیگری است، ولی مطلوبی است که لازم و ضروری کلام است و از آن جدا نیست. مثل فرمان الهی به فرشتگان.و در نهایت بخش سوم اشاره به مرتبه پایین کلام است که عبارت است از خطابات و بیانات الهی به مکلفین که از طریق پیامبرr به گوش مردم میرسد. در این نوع کلام به خاطر وجود واسطه امکان سرپیچی و نافرمانی یا اطاعت و متابعت وجود دارد. اما در دو نوع اول به خاطر این که فهمیدن و ادراک از کلام لاینفک است اطاعت و پیروی ضروری است.[۱۲۳]
برآیند و محصول ریاضت ها و انزوا و گوشه گیری های صدرا این بود که نباید راه دستیابی به حقایق علمی و تبیین هستی را در تفکر خشک، آنگونه که روش مشائیان است محدود و محصور کرد بلکه شعوروادراک آدمی که خمیر مایه افکار فلسفی او است همانطور که از راه قیاسات منطقی محصولی بی نظیر به نام تفکر و اندیشه به دست میدهد، ثمره دیگری نیز میتواند داشته باشد که بالاترین مقام آن وحی و نازلترین آن کشف و شهود است. از آن روی که ادراکات قطعی انسان حکایت از امر واقع میکند فرقی نمیکند که این ادراکات از طریق برهان یقینی حاصل شده باشند یا از طریق کشف و شهود و پس از اثبات صحت واقعیت توسط عقل و برهان قطعی دیگر تفاوتی نمیکند که حقایق مبدأ و معاد از طریق وحی بیان شود یا از طریق کشف وشهود یا براهین عقلی و منطقی.[۱۲۴]
روش صدرا در کسب معرفت ترکیب این سه راه است نه انتخاب یکی از آنها و حذف دیگری. وی معتقد است آنچه را که به دیده کشف و شهود کرده است در قالب براهین تحریر و در نهایت بر وحی منطبق ساخته است. بنابراین عالِم به حکمت متعالیه عالم به برهان،شاهد به عیان و مطابق دهنده کلام با شرع است.[۱۲۵]
از این رو محور و اساس در نظام حکمت صداریی وحی و انوار نبوت و ولایت است. هر سه روش مکمل یکدیگرند. فهم این نکته تنها در سایه سیر اسفار چهارگانه عرفا بر انسان معلوم میگردد؛ سفرهایی که با تهذیب نفس و ریاضتهای شرعی همراه است. بنابراین شناخت و معرفت گاهی از طریق وحی و رسالت حاصل میشود که نبوت نامیده میشود و گاهی از راه کسب و سلوک است که حکمت و ولایت نامیده میشود. وی معتقد است برخی از حقایق و معارف ضروری برای انسان هرگز به وسیله عقل و خردورزی حاصل نمیگردند. از جمله این امور معرفت و شناخت نفس است که از راه های بسیار ارزشمند شناخت حق تعالی به حساب میآیند که باید از مشکوه نبوت وتتبع و تحقیق در انوار وحی و رسالت و کتاب و سنت که ائمه اطهار از جدشان کسب کرده اند به دست آید.[۱۲۶] نسبت عقل در این زمینه با ولایت مانند نور حسی به نورفکری است.[۱۲۷]عقل از ابزارهای مهم و اساسی جهت کشف حقیقت است؛اما عقل جزئی راه به جایی نمیبرد. عقل باید به نور شرع منور گردد و به مقام کشف و شهود برسد تا بتواند حقایق را شهود کند.[۱۲۸]با عقل جزئی تنها مفهومی از اشیاء حاصل میگردد. فکر و عقل خود حجابی بین انسان و واقعیت است و صورتی که از اشیاء بر ذهن نقش می بندد مانع از شناخت و معرفت به ذات اشیاء میگردد. خود عقل اذعان دارد که در مسائل عالیه الهی که طوری ورای طور عقل است،عاجز و ناتوان است. از این رو راه ناجح همان کشف مؤید به وحی است. صدرا خاطر نشان میکند علت عدم ادراک حقایق فوق طور عقل به تعلق نفس به عالم ماده و زندگی در آن بر می گردد. عاجز بودن عقل از ادراک آن حقایق را نباید به پای سستی و متناقض بودن آن حقایق با حکم عقل گذاشت. وی در این راستا سخن غزالی را به یاری فرا میخواند.غزالی از باب هماهنگی عقل و شرع قائل است آنچه را که عقل سلیم حکم به محال بودنش میکند در مقام ولایت نیز جایز نیست. اما بی شک در مقام ولایت حقایقی وجود دارد که عقل از ادراک آن ها عاجز است . دقیقاً از همین روی است که عقل باید توسط وحی و کشف و شهود حمایت گردد.بنابراین غزالی کسانی را که تفاوتی بین آنچه را که عقل محال میداند و آنچه را که عقل بدان نمیتواند احاطه داشته باشد و پایش در آن حوزه لغزان است، قائل نیستند را مورد طعن و کنایه قرار داده و مرتبه آنها را کمتر از آن میداند که مورد گفتگو قرار گیرند و معتقد است آنها را باید به جهلشان وا گذارد.[۱۲۹]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

 

فصل دوم :
معرفت شناسی دینی

 

۲-۱٫ معرفت شناسی دینی[۱۳۰] در جهان غرب
معرفت شناسی دینی، معرفت شناسی به معنای خاص آن است که موضوع آن تجزیه و تحلیل همه گزارههایی است که برآمده از دین هستند. از این رو در این علم درباره موجّه و ناموجّه بودن این گزارهها بحث میشود. دل مشغولی این نوع معرفت شناسی در رابطه با منبع و منشأ باورهای دینی، مفهوماتی چون توجیه، صدق و عقلانیت باورهای دینی به ویژه باور به وجود و ماهیت خدا است.[۱۳۱]
بنابراین فرد میتواند از بحثهای معرفتشناسانه انتظار داشته باشد تا بر روی سؤالاتی این چنینی تمرکز کند: آیا انسان میتواند به باورهای دینی معرفت داشته باشد؟[۱۳۲] چه عواملی باید مهیا گردد تا معرفت دینی حاصل شود؟ باور به خدا چگونه توجیه میشود؟ آیا ایمان با عقل مرتبط است؟ اعتراض و انتقادهایی که در رابطه با معرفت دینی یا معقول بودن باور به خدا وجود دارد، چیست؟[۱۳۳]و ….. اینها همه سؤالاتی است که ذهن معرفتشناسان را به خود مشغول کرده است. عمده توجه معرفت شناسان دینی در رابطه با باور به خدا و بیشترین دلمشغولی آنها توجیه باور به وجود او است. در واقع پاسخ به این سوال که آیا خدا وجود دارد؟چگونه وجودش را میتوان ثابت کرد؟ آیا اعتقاد به خدا معقول و موجه است؟، در حوزه دین، کاری معرفتشناسانه است. می توان گفت این مسائل به ویژه موضوع عقلانیت باور به خدا یا باورهای ویژه در مورد خدا در واقع از زمانی پیدا شدند که یک دین با ادیان رقیب یا با ملحدان[۱۳۴] و لاادریگران[۱۳۵]مواجهه شد. بنابراین آغاز معرفت شناسی را می توان این گونه ترسیم کرد.[۱۳۶]

 

۲-۱-۱٫ تعریف دین

 

در رابطه با دین تعریف مشخص و واحدی وجود ندارد. به نظرمیرسد شاید به این خاطر باشد که دین دارای ابعاد مختلفی است و برای هر جامعهای بعدی از آن شناخته و ظاهر شده است. در نتیجه دین را به همان بعد تعریف کردهاند. از این رو تعاریف زیادی از دین وجود دارد و به خاطر همین تعاریف گوناگون، یافتن یک حداقل مشترک، بسیار مشکل مینماید. از سوی دیگر اگر بخواهیم یک دین خاص را برگزینیم بیشک بایستی ویژگیهای کلی را که به ظاهر، ادیان در آن مشترک هستند، را نادیده بگیریم و تنها به همان بعدی که شناخته شده است اکتفا کنیم. بنابراین طبق نظریه «شباهت خانوادگی» ویتگنشتاین میتوان در میان ادیان وجه مشترکی را یافت. از همین رواست که پترسون و دوستانش طبق تقسیم بندی نینان اسمارت[۱۳۷] از دین (بعد اجتماعی، فرهنگی، اعتقادی، شعایری، اسطوری، اخلاقی) تعریفی از دین ارائه دادهاند.
 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
آنها دین را مجموعهای از اعتقادات، اعمال و احساسات (فردی و جمعی) تعریف میکنند که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته است.[۱۳۸] در معرفتشناسی، اعتقادات، بیش از بخشهای دیگر دین حائز اهمیت است. از آنجا که اعتقادات در قالب گزاره بیان میشوند، متصف به صدق و کذب می گردند. همه ادیان در بعد اعتقادی مشترک هستند. متعلق اعتقادات واقعیتی متعالی[۱۳۹] است. پیش فرض اعتقاد یافتن به این واقعیت متعالی، شناخت است. به عبارتی تا شناخت از چیزی حاصل نگردد ، نمی توان بدان معتقد شد. شناخت این جنبه از دین با عقل میسر است. از این رو دیگر وجه مشترک ادیان، بعد عقلی است. بعد عقلی به اعتقادات اساسی یا مدعیات صدق و کذب بردارآن دین راجع است.[۱۴۰] در واقع بعد معرفتی و اعتقادی دین است که حائز اهمیت و در کانون توجه است.
این تعریف رایج از دین تا دوره رنسانس[۱۴۱] است که دین را مجموعهای از گزارهها می داند که به صورت وحی بر انسان عرضه شده است. در معرفتشناسی دینی در باب معقولیت این گزارهها بحث می شود. به عبارتی ابزار مهم معرفت به گزارههای دینی، عقل است و عقل توان اثبات این گزارهها را دارد.
«خدا وجود دارد»مهمترین گزاره دینی است. از این رو در طول تاریخ مسیحیت انواع براهین در رابطه با اثبات وجود خدا از سوی متکلمین و فلاسفه عرضه شده است. بدین ترتیب بعد معرفتی دین است که در کانون توجه قرار دارد. اما در دوره رنسانس با رواج شکاکیت توانایی عقل در باب اثبات گزارههای دینی مورد تردید و در نهایت انکار شد. شکاکان قائل شدند که در اثبات این گزارهها نمیتوان به عقل استناد کرد. عواملی چند را میتوان در باب ناتوانی و بروز شکاکیت برشمرد. حمله کانت به الهیات طبیعی که اساس کار آن اثبات گزارههای دینی بود. وی براهین اثبات خدا را دارای ضعف میدانست؛ چرا که این براهین با عقل سروکار دارند، حال آنکه خدا در محدوده عقل نظری نمیگنجد. نقد هیوم بر برهان غایت شناختی[۱۴۲] و وجود شناختی[۱۴۳]، اثبات ناپذیری برخی آموزه های دینی (تجسد، تثلیث ،مرگ فدیه وار مسیح) توسط عقل، معیار قرار دادن تجربه حسی برای تعیین ارزش همه گزارهها از جمله گزارههای دینی و تحلیل مادیگرایانه از پدیده های ماوراء طبیعی و انسان محوری، نقد کتاب مقدس و… . انها همه از عوامل بسیار اساسی است که حوزه نظری و معرفتبخش دین را مورد خدشه قرار داد[۱۴۴] و باعث شد تا دین از ساحت معرفتیاش جدا و به ساحت احساسی، درونی و شهودی کشانده شود. در این ساحت دیگر سخنی از اثباتپذیری در میان نیست؛ چرا که دیگر دین مجموعهای از گزارهها نیست. در این موضع گروهی بر پایه شکاکیت و نفی اعتبار عقل ایمانگرایی را برگزیدند وگروهی نیز جهت دستیابی به دین، تجربه دینی را اساس کار خود قرار دادند. به این ترتیب در معرفت شناسی دینی نیز انقلابی رخ داد. از این رو معرفت شناسی دینی در رابطه با رویکرد نخست، سروکارش با گزارهها و یافتن معیاری جهت صدق و کذب گزارههای دینی است. در واقع تمرکز اصلی معرفت شناسی توجیه عقلانیت باورهای دینی به طور عام و باور به وجود خدا به طور خاص است. به همین منظور براهین بسیاری له خداوند اقامه شد. اما در رابطه با رویکرد دوم عقلانیت منزوی شد و احساس درونی و عاطفه نمایان گشت. این بخش از دین معرفت بخش نیست زیرا متعلق ایمان و تجربه مجموعهای از گزاره ها نیست، بلکه یک حقیقت خارجی است.

 

۲-۱-۲٫ باور دینی[۱۴۵]

 

زمانی که گزاره های دینی(امور اعتقادی، اخلاقی، باور به مسائل تاریخی یک دین) بر انسان عرضه شود و ذهن محتوای آن گزارهها را بپذیرد، شخص دارای باور دینی شده است.[۱۴۶] باور دینی همان معرفت دینی نیست. طبق تحلیل سنتی معرفتشناسان از معرفت برای اینکه باور به معرفت تبدیل شود باید توسط ادله موجه شود.در این هنگام است که میتوان نام معرفت را برآن نهاد.

 

۲-۱-۳٫ معرفت دینی

 

شناختهایی که انسان در مورد گزارههای دینی دارد، معرفت دینی نامیده میشود. دین با تمام ابعاد خود در صحنه حضور دارد. منبع این نوع معرفتها، منابع دینی است و راه شناسایی و فهم آنها از طریق عقل است. معرفت دینی مرکب است از معرفت و دین که معنای هر دو از نظر گذشت. از نظر عقلگرایان زمانی میتوان گفت باورهای دینی معرفت بخش هستند که جنبه تعقلی دین که قابلیت توجیه را دارد، مورد لحاظ واقع شود. بدین ترتیب میتوان صادق بودن باور دینی را تضمین کرد. بنابراین شناخت و معرفت به دین زمانی معرفت به حساب میآید که باورهای دینی صادق باشند که تنها راه اثبات صدق ارائه شواهد و قرائن است. در نتیجه هر آنچه کاذب باشد معرفت محسوب نمی شود.[۱۴۷] بنابراین تمام آن چه را که عالمان دینی و اندیشمندان از دین به دست آورده اند چون به دیده عقل نگریسته شده است و با دلایل عقلی موجه شده اند، معرفت دینی محسوب میشود.

 

۲-۱-۴٫ مسأله معناداری و تحقیق پذیری گزاره های دینی

 

تا قبل از قرن بیستم فیلسوفان و متکلمان گزارههای دینی را به طور عام و گزاره«خدا وجود دارد» را به طور خاص معنادار میدانستند و معتقد بودند همواره میتوان به نحو معناداری درباره خدا سخن گفت. دغدغه اصلی آنان صادق یا کاذب بودن این گزارهها بود.آنان به دنبال معیاری جهت نشان دادن صدق و کذب باورهای دینی بودند.اما در قرن بیستم گروهی از فیلسوفان به نام پوزیتیویستهای منطقی بحث معناداری را مطرح کردند. براساس این اصل ابتدا باید دید گزاره معنادار هست یا نه. اگر معنادار بود، آنگاه در مورد صدق و کذب آن می توان به گفتوگو نشست. معناداری از نظر پوزیتیویست کاملاً بار معرفت شناختی دارد و این گزاره ها هستند که از امور واقع گزارش میدهند.
حلقه وین[۱۴۸] که در سال ۱۹۲۰ در شهر وین تشکیل شد”اصل تحقیق پذیری”[۱۴۹] را ملاک معناداری گزاره ها قرا داد. این حلقه هیوم رایکی از پیشتازان برجسته فلسفی خود میدانست. وجه مشترک آنان با هیوم تنفر از متافیزیک است .[۱۵۰]طبق این اصل گزاره معرفت بخش برای اینکه معنادار باشد باید قادر باشد بهطور تجربی تحقیق پذیر شود.[۱۵۱] این نظریه علم را به عنوان الگوی شاخص یک زبان دقیق و آزمونپذیر میدانست.[۱۵۲] گزارهها حامل معنایی از واقعیت و جهان خارج هستند. اگر بتوان حکم آن گزاره را به امور و وضعیتهایی نسبت دهیم که به طور تجربی قابل مشاهده باشند،آنگاه این گزاره، گزارهای است معنادار و میتوان در مورد صدق و کذب آن سخن گفت. اینگونه گزارهها تأثیرگذار هستند؛ یعنی اگر صادق باشند یا کاذب، بر روند زندگی ما مؤثرند. طبق این اصل گزاره های اخلاقی، متافیزیک، الهیاتی و بسیاری از مسائل فلسفی، نه صادقاند نه کاذب؛ چرا که اصلاً فاقد معنا هستند. این گزارهها صرفاً بیان کننده احساسات و عواطف گوینده آن است و هیچ حکمی را صادر نمی‌کنند. البته از نگاه آنها گزاره های انشایی، تعریفات صوری[۱۵۳]، همانگوییها[۱۵۴] یا قراردادهای زبانی نیز معنادار هستند. غیر از اینها اگر گـزاره یا جمـلهای بخواهد معنـای ادراکی(خبری بر ما منتقل کند که صادق است) داشته باشد باید حاکی از عبارتی باشد که اثبات صدق و کذبش با استناد به مشاهدات حسی مسیر باشد.[۱۵۵]
گزاره هـای دینـی نیز از تأثـیرات پوزیتیویستها در امان نـماند. فیلـسوفانی چون جان ویـزدام[۱۵۶]،
آنتونی فلو[۱۵۷] ، هر[۱۵۸] ، میچل[۱۵۹] و جان هیک[۱۶۰]، اصل معناداری و تحقیقپذیری را پذیرفتند با این تفاوت که ویزدام ، فلو و هر با پذیرش این اصل و با تمثیلهایی قائل شدند که گزاره “خدا موجود است” معرفت بخش نیست؛ حال آنکه میچل و هیک ضمن پذیرش این اصل و با ارائه تمثیلهایی گزاره”خدا وجود دارد” را معنادار تلقی کردند. تمثیلهای آنان مجال دیگری میطلبد، از این رو ما از ذکر و شرح آنها خودداری میکنیم.[۱۶۱]
آنچه مسلم است این است که پوزیتیویستها میان معنا و تحقیق پذیری خلط کردهاند. گزاره x معنادار است با گزاره x قابلیت تحقیق پذیری دارد،کاملاً دو مقوله جدا از هم هستند و نمیتوان گفت گزارهای که قابلیت تحقیق پذیری ندارد، بیمعنا است. نکته اینجاست که روش اثبات یا نفی هر گزاره با سنخ آن گزاره ارتباط مستقیم دارد. ما انواع گزارهها را دارا هستیم. گزارههای علمی از سنخ گزاره‌های تجربی است و راه تحقیق و ابطالش غیر از تجربه و مشاهده نمیتواند باشد. گزارههای ریاضی هرگز از طریق تجربه قابل اثبات نیستند، حال آنکه همه ما آن را معنادار میدانیم؛ چرا که از ناحیه عقلی قابل اثبات یا ابطال است.گزاره های دینی نیز انواع گوناگونی دارند وراه های اثبات و ابطال آنها فرق میکند. پس این موضوع ارتباطی با معناداری نخواهد داشت.[۱۶۲]

 

۲-۱-۵٫ رابطه عقل و ایمان

 

چنان چه گذشت موضوع اساسی در معرفتشناسی دینی باورمندی به وجود خداوند است. در این رابطه آنچه که محور اصلی بحث را تشکیل میدهد، عقلانیت باور به خدا است. به عبارتی،آیا اعتقاد به خدا باید از توجیه عقلانی برخوردار باشد؟آیا لزومی دارد ایمان و باورهای دینی عقلانی باشند؟ حافظه بشری یاری نمیدهد تا به یاد آورد رابطه این دو آرام و صلحآمیز بوده باشد. همیشه بین این دو تعارض و کشمکش وجود داشته است. زمانی که مسیحیان نخستین مورد مخاطب این سؤال ترتولیان که”آتن را با اورشلیم چه کار؟”[۱۶۳] قرار گرفتند،کاملاً به عدم هماهنگی عقل و ایمان اعتقاد داشتند. [منظور وی از آتن، “فلسفه یونان”بود و از “اورشلیم” ایمان دینی است].
در بحث پیرامون ایمان وعقل دو دیدگاه وجود دارد. دیدگاه اول قائل است بین ایمان و عقل سازگاری و توافق حاکم است. البته ذکر این نکته حائز اهمیت است که در این دیدگاه نیز توافق کاملی وجود ندارد؛ چرا که عدهای معتقدند در برخی مسائل دین نظیر “خدا موجود است”سازگاری وجود دارد؛امّا در اصل و محتوای ایمان مثل «تجسد، تثلیث» این هماهنگی وجود ندارد؛ زیرا عقل از توان اثبات عاجز است و باید در این مواقع ایمان آورد. قرینهگرایی جان لاک نمونه معروفی از عقلگرایی است که باور دینی را منوط به داشتن شواهد میداند.
۲٫ دیدگاه و موضع دوم که به تعارض و ناسازگاری عقل و ایمان رأی مثبت داده اند ، خود به دو گروه تقسیم میشوند.گروهی عقل را در جناح مقابل ایمان قرار میدهند و معتقد هستند ایمان امری نامعقول است؛ بلکه حتی پا فراتر نهاده و عقل را موجب تخریب ایمان میدانند. هیوم و کرکگورد از حامیان پروپا قرص این نظریه هستند. عدهای نیز قائل هستند ایمان مقامی بس والاتر از عقل دارد و از این رو امری است فرا عقلی. پلانتینگا، کارل بارت[۱۶۴] کالوین[۱۶۵] … از این دیدگاه جانبداری میکنند. بارت اعلام می دارد استدلال عقلی «عقل را بر مسیح حاکم می سازد».[۱۶۶]
عقلگرایی حداکثری[۱۶۷] ، عقلگرایی انتقادی[۱۶۸]و ایمان گرایی[۱۶۹] سه رویکرد مهمی است که که در رابطه با تقسیم بندی فوق پدیدآمدهاند .
۲-۱-۵-۱٫ عقل گرایی
عقل گرایی به معنای عام، حوزه وسیعی از مؤمنان و ملحدان را در بر میگیرد. در غرب عقل گرایی به دو بخش عقل گرایی حداکثری و انتقادی تقسیم شده است.
الف) عقل گرایی حداکثری: طبق این دیدگاه باید «صدق اعتقادی را چنان معلوم کرد که جمیع عقلاء قانع شوند.»[۱۷۰] در این دیدگاه، آنچه حرف اول را میزند، استدلال و برهان است. تنها برهان است که نتیجه یقینی به بار میآورد.این دیدگاه با قرینهگروی[۱۷۱] ـ که توسط برجستهترین مبناگریان کلاسیک؛ یعنی رنه دکارت به ویژه جان لاک آغاز شده بود[۱۷۲] ـ پیوند خورده است. طبق این تئوری برای اینکه اعتقادی مورد قبول واقع شود باید شواهد و ادله به اندازه کافی باشد تا همه عقلاء قانع گردند، در غیر این صورت شخص از وظیفه معرفتی خود (که از خصیصه مهم مبناگروی کلاسیک است) تخطی کرده است. شاخصترین نماینده این نظریه کلیفورد[۱۷۳] است که از واژگان اخلاقی جهت نبود دلیل کافی استفاده میکند. نظریه او خلاصه شده است در جمله مشهور«همشیه، همهجا و برای همه کس اعتقاد به هر چیزی بر مبنای قرائن ناکافی کاری خطا و نادرست است».[۱۷۴]
از نظر کلیفورد نظام اعتقادی وجود ندارد که بتواند خواسته های عقلگرایان را برآورده سازد، در نتیجه باور به خدا نامعقول است. به عبارت دیگر نبود قرینه وجود خدا، خود دلیل است برای اینکه شخص در گرویدن به الحاد موجه باشد. خود کلیفورد نیز با چنین نگرشی به جمع ملحدان می‌پیوندد. جان لاک که قرینهگرایی به نام او شناخته شده است، در رابطه با اعتقادات دینی (به ویژه باور به وجود خدا) همین معیار را قائل است؛ اما وی برخلاف کلیفورد معتقد است مسیحیت به شرطی که درست فهمیده شود توان برآوردن این معیار را دارد. عقل در فلسفه لاک اثبات وجود خدا را برعهده دارد. او معتقد به وجود رابطه خاص میان عقل و وحی است. به نظر وی اگر عقل بتواند نشان دهد که یک کتاب محصول وحی خداوند است، دراین صورت ما در پذیرفتن تمام محتوای آن موجهایم، هرچندکه خود عقل تمام بخشهای آن را تصدیق نکند.[۱۷۵] آکویناس نیز چون لاک بر این باور بود که با پژوهشهای دقیق می توان حقیقت مسیحیت را به نحو قابل قبولی واضح کرد.[۱۷۶]
ب) عقل گرایی انتقادی[۱۷۷]: بر اساس این دیدگاه «نظام اعتقادات دینی را می توان و میباید عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد؛ اگر چه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکان پذیر نیست.»[۱۷۸] در این دیدگاه توصیه می شود حداکثر توانایی خود را در بخش اعتقادات دینی باید به کار بست. دو ویژگی مهم در این دیدگاه آن را به این نام مزین کرده است.۱ـ تاکید بر نقش عقل در بخش نقادانه اعتقادات دینی، به جای اینکه در پی اثبات قاطع آن ها بود. ۲ـ انتقاد از توانمندیهای خوش بینانه خود عقل[۱۷۹]. در این دیدگاه ابتدا هر دو جناح دلایل خود را عرضه میدارند، سپس این دلایل در مقام قیاس با هم سنجیده میشوند و در نهایت بهترین دلیل پذیرفته میشود. در نهایت اینکه هیچ گاه نباید موضع جزمگروی را نسبت به اعتقادات خود در پیش گرفت و آنها را بی نقص و قطعی تلقی کرد. عقل گرایی انتقادی با تعهد کامل ما نسبت به خداوند مخالف نیست بلکه مدعی است نباید بیش از اندازه مدعی یقین عقلی باشیم زیرا همیشه این امکان وجود دارد که یقین عقلی که خود می پنداریم در معرض نقد قرار گیرد و ما به اندازه جزمیتی که نسبت به آن داشتیم نتوانیم از عهده دفاع از اعتقاداتمان برآئیم. از سویی نیز این دیدگاه متذکر می شود که نباید در سرنوشت سازترین تصمیم زندگی‌مان تعقل را رها کنیم.[۱۸۰]در این دیدگاه عقل به عنوان ابزاری مورد قابل قبول است. از این رو معیار تنها عقل است و باید به ادله و قرائن تمسک جست.
۲-۱-۵-۲٫ ایمان گرایی
مطابق این دیدگاه نظام اعتقادات دینی مورد ارزیابی و سنجش عقلانی قرار نمیگیرد. ایمان گرایان معتقدند برای ایمان آوردن باید عقل را پس زد؛ زیرا عقل در این حوزه ناکارآمد است. آنها معتقدند ایمان با شکاکیت قابل جمع است. در واقع هنگامیکه دلایلی له و علیه وجود خداوند وجود ندارد نباید در شک باقی ماند بلکه بایستی در عین شکاکیت به خدا ایمان آورد. ایمانگرایان بیان میدارندکه برهان برمقدمات مبتنی است. توجیه مقدمات این برهان بر مبنای مقدمات برهان دیگری است و آن مقدمات نیز بر مقدمات دیگر … این روند تا بی نهایت نمیتواند ادامه یابد بلکه باید در جایی به مقدمات مبنایی و بنیادی برسیم؛ یعنی باورهایی که بدون اثبات پذیرفته شدهاند. این باورها، باورهایی یقینی و زوال ناپذیرند. از نظر ایمانگرایان این باورها همان آموزه های دینی است. «از نظر یک مؤمن مخلص، بنیادیترین مفروضات، درخود نظام اعتقادات دینی یافت می شوند.»[۱۸۱]به عبارتی ایمان به خداوند خود پایه همه امور است و از یقین لازم برخوردار است.
بدین ترتیب در غرب در رابطه با باور به خدا دو دیدگاه رواج یافت. یا اینکه باید مؤمن بود و دست از عقل کشید، یا باید دنبال تأملات عقلانی بود که به معنای خروج از ایمان و افتادن در ورطه الحاد است و به تبع این، متعلق ایمان نیز دو گونه است؛ طبق نظر ایمانگرایان متعلق ایمان یک شیء خاص و به عبارت بهتر یک حقیقت است که از مقوله روحی و نفسانی میباشد. خدا از طریق وحی، گزاره به انسان نمیدهد، بلکه وحی تجلی خداوند است. او خود را نشان می دهد و بَشر با او مواجه مستقیم پیدا میکند. بر این اساس ایمان سرسپردگی و تعهد به خداست. طبق دیدگاه دوم ایمان از سنخ معرفت است. خداوند در فرایند وحی سلسله گزارههایی را القاء کرده است و ایمان باور به چنین گزاره هایی است.

 

۲-۱-۶٫ رویکردهای مطرح در توجیه باورهای دینی

 

۲-۱-۶-۱٫ الهیات طبیعی[۱۸۲]
سنت الهیات طبیعی که الهیات عقلی نیز خوانـده میشـود سابقـه دیرینـهای دارد و تابه امروز نیز گرایش غالب در فلسفه دین به شمار میآید.[۱۸۳] اساس و مبنای این سنت به قرینهگرایی است. در این دیدگاه اعتقادات به دوگروه اعتقادات پایه و اعتقادات غیرپایه تقسیم میشوند .اعتقادات پایه،اعتقاداتی هستند که برای توجیه خود نیازمند دلیلی نیستند و خود موجه هستند.اما اعتقادات غیرپایه و نظری جهت توجیه خود نیازمند حمایت ادله هستند. اعتقادات پایه خود به دو گروه تقسیم می شوند. بدیهی ذاتی[۱۸۴] و بدیهی حسی[۱۸۵]. در بدیهی ذاتی صرف تصور موضوع و محمول، برای بداهتش کفایت می کند. ذکر این نکته مهم است که گزاره های پایه نزد فیلسوفان الهیاتی متفاوت است. از نظر ارسطو وآکویناس گزارههای پایه شامل اولیات و محسوسات است. دکارت نیز چون آکونیاس اولیات را جزء گزارههای پایه پذیرفت، اما حسیات را به خاطر خطاپذیریشان، معتبر ندانست؛ در عوض، گزاره هایی را جانشین آن کرد که لاک آن را خطاناپذیر نامید. وی به جای گزاره «عسل شیرین است» گزاره «به نظرم می‌رسد عسل شیرین است» را جایگزین و آن را معتبر دانست.[۱۸۶]
لاک اولیات را به عنوان گزاره پایه پذیرفت. وی گزاره های خطاناپذیر را نیز پذیرفت. در عین حال نوع سومی از گزارههای پایه به نام واقعیت داشتن جهان خارج را نیز قائل شد.[۱۸۷]
در نظر الهیدانان طبیعی گزاره «خدا وجود دارد» جزء هیچ کدام از بدیهیات نیست، نه بدیهی ذاتی است و نه بدیهی حسی و نه خطاناپذیر. بنابراین به عنوان گزارهای پایه محسوب نمیشود.[۱۸۸] پس باید وجود خداوند به مدد قرائن و ادله اثبات شود. الهیدانها برای وجود خداوند استدلال های مختلفی ارائه کردهاند. از آنجایی که قریب به اتفاق آنان قائل به عقلگرایی حداکثری هستند، استدلال هایی که میآورند در قالب برهان است. زیرا برهان دارای مقدمات یقینی است و در نهایت نتیجه یقینی را به بار میآورد. در واقع مقدمات براهین باید بدیهی باشد تا بتواند یقین لازم را فراهم کند. براهین جهان شناختی[۱۸۹]، غایت شناختی، وجود شناختی از مهمترین استدلاتی است که در سنت الهیات طبیعی در باب اثبات خدا اقامه شده است. برهان محرک اول ارسطو[۱۹۰] را می توان اولین برهان در رابطه با اثبات وجود خدا در فلسفه به حساب آورد.

 

۲-۱-۶-۲٫ ایمان گرایی

 

۲-۱-۶-۲-۱٫ ایمانگرایی افراطی[۱۹۱]
این دیدگاه ایمان را در تقابل کامل با عقل قرارمیدهد و عقل و استدلال عقلی را مضرّ و مخلّ ایمان میداند.
سورنکرکگورد[۱۹۲] نماینده افراطیون است.کرکگورد از فیلسوفان سرشناس اگزیستانسیالیست قرن نوزدهم است. اندیشه های وی متأثر از فضایی بود که در زمانهاش با گسترش شکاکیت حاکم بود.ایمانگرایی کرکگورد تحت تاثیر شکاکانی چون هیوم شکل گرفت. او با مدد گرفتن ازگفته های پیشینیان،خود شکاکیتی عام و فراگیر را بنا نهاد و آن را اساس ایمانگروی خود قرار داد.[۱۹۳] از این رو ایمانگروی وی در سایه شکاکیت قوام پیدا کرد. او به هیچ وجه عقل را کارآمد ندانست و معتقد شد «عقل توسط گناه فنا شده است».[۱۹۴]
کرکگورد در باب ایمان دو گونه وارد بحث می شود. وی ابتدا دیدگاه کسانی را که با عقل به اثبات خدا میپردازند و استدلال آفاقی[۱۹۵] بر وجود او میآورند را نقد میکند (مباحث سلبی) و در ادامه نظریه خود را مبنی بر چگونگی حصول ایمان مطرح میکند. (مباحث ایجابی) در واقع وی بین دو دسته از پژوهش آفاقی و پژوهش انفسی تمایز مینهد.
در پژوهشهای آفاقی صحبت بر سر استدلال است و هر آنچه که از حوزه شهود و وجود آدمی بیرون است راشامل میشود. تمام علوم در زمره این نوع پژوهش قرار دارند؛ اما پژوهش انفسی، درمقابل، تأمل در وجود آدمی است. کرکگورد انفسی بودن را مطلوب میداند و قائل است انسان با حرکت در درون خود میتواند به کشف حقایق نائل شود.[۱۹۶]

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*