پژوهش – 
بررسی تطبیقی جایگاه عقل و عشق در نظام فلسفی افلاطون و سهروردی- قسمت  …

پژوهش – بررسی تطبیقی جایگاه عقل و عشق در نظام فلسفی افلاطون و سهروردی- قسمت …

از نظر افلاطون، معرفت ادراک عمیقی از ذات امور است که از راه دیالکتیک (بحث عقلی) میتوان بدان دست یافت. پس تفاوتی میان باور و دانش وجود دارد. باور تا براساس دانش (شناخت ذات) نباشد، ارزش چندانی ندارد. البته امور جزئی با کلی (مُثُل) ارتباط دارند زیرا جزئی به نحوی شبیه کلی است. یک شخص زیبا، به نوعی در مفهوم مطلق و ازلی زیبایی شریک است و به همین علت زیبا خوانده میشود. در حقیقت، افلاطون با مطرح نمودن نظریه شرکت به محسوسات یعنی اموری که از طریق حواس شناخته میشوند، واقعیت و اعتبار بیشتری میبخشد. براساس این نظریه، محسوسات صرفاً انعکاسی از معقولات نیستند. بلکه به میزانی که میتوانند در درک معقولات شریک باشند از واقعیت بیشتری برخوردارند fibleman, 1933: p.50))
افلاطون با استفاده از دو تشبیه معروف غار و خورشید، فرضیات خود را در مورد واقعیت و نحوهی کسب معرفت روشن میکند. بدینگونه که نقش مفهوم خیر در جهان مُثُل همانند نقش خورشید در دنیای مادی است. یعنی همانطور که خورشید منبع نور است و به ما نه تنها توان دیدن، بلکه حیات را نیز میدهد، مفهوم خیر، منبع معرفت و حیات ذاتی امور است که از طریق کسب آن، ما به بصیرت میرسیم. بدین ترتیب شخص فرهیخته (فیلسوفشاه) در فلسفهی افلاطون کسی است که مفهوم خیر را درک کرده است و به درک عمیق ماهیت امور دسترسی پیدا کرده است و وظیفهی او هدایت دیگران به سوی این بینش است.
در تمثیل غار افلاطون، جهان محسوس به زندان، نور آتش به نور خورشید و صعود به جهان بیرون از غار به صعود ذهن از جهان محسوس به جهان معقول (دنیای مثالی) تشبیه شده است (کاپلستون، ۱۳۶۸: ۱۰۵). کورن فورد تعبیر جالبی را برای فهم تمثیل غار مطرح میکند و آن را به وسایل امروزه مانند سینما و تلویزیون تشبیه میکند. بدین معنی که فاصلهی سایههای روی دیوار غار با بیرون غار همانقدر تفاوت دارند که تصویری که از بازیگری که در صحنه مشاهده میکنیم با شخصیت آن بازیگر (cornford, 1968:p230).
بنابراین میتوان گفت افلاطون، با برداشتن گامی مهم، دو نظام هستیشناسی و
معرفتشناسی هماهنگ و منسجمی ارائه کرد و نقش عمدهی مسائل معرفتشناسی را در حل مشکلات وجود شناسی نشان داد. با این وصف، میتوان افلاطون را مبدع علم معرفتشناسی به شمار آورد (فعالی، ۱۳۷۶: ۱۰۲).
افلاطون به دنبال معرفت حقیقی بود، معرفتی که موضوع آن دستخوش ناپایداری و دگرگونی نباشد. برای افلاطون دو منبع شناخت وجود دارد. یکی شناخت از راه حس که با برخورد با موجودات محسوس حاصل میشود و این شناخت نمیتواند حقیقی باشد زیرا موضوع آن بنابر تعلیم هراکلیتوس، دگرگونی و تغییر است (خراسانی،۱۳۵۲: ۷۸-۷۹).
از طرف دیگر اندیشهی هراکلیتوس مبنی بر ناپایداری عالم طبیعت، افلاطون را به سمت
شکلدهی یک سیستم شناختشناسی جدید که بر اساس آن مثل معنا مییابد، سوق میدهد و در این راستا، حس و عقل را به عنوان دو منبع شناخت بر میشمارد. پس اگر بناست شناختی امکان داشته باشد، باید موضوع ثابت و واقعی وجود داشته باشد (همان، ۷۹) و بنابر اعتقاد افلاطون، آن موجود اصیل و تغییرناپذیر، چیزهایی هستند بیرون از این جهان که افلاطون آن را ماهیت موجود در خود یا واحد در کثیر مینامد (فروغی، بیتا: ۴۳).
افلاطون برای جستجوی تکیهگاهی برای اندیشهی معقول پی به عالمی از عقول میبرد که میتواند ارتباط مبنای معرفتشناسی و هستیشناسی را از دیدگاه او نشان دهد.

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  fumi.ir  مراجعه نمایید.

۳-۲-۳- مبانی متافیزیکی افلاطون

برای فهم اندیشههای متافیزیکی افلاطون، ابتدا باید دو مفهوم ایده و دیالکتیک روشن شود. چون بوسیلهی دیالکتیک میتوان به ذات اشیا دست یافت و چیستی عالم را فهمید.
«دیالکتیک در حقیقت، هنر یا مجموعه فنونی است که روح را به جهان مثل ارتقا میدهد» و آن را برای شهود ذات الهی بالا میبرد (فولیکه، ۱۳۶۲: ۲۴).
اما حقیقت در نظر افلاطون چیست؟ در توضیح این مطلب باید گفت که پارمیندس یکی از پیشینیان افلاطون معتقد بود که متعلق شناخت ناب و مجرد عقلی جدا از گمانهای وهمی حاصل از تجربه در جهانی است که تغییر در آن راه ندارد و از طرف دیگر هراکلیتوس از شدن مدام سخن میگفت. تجربهای که دربارهی دگرگونی اجتماع جمع کرده بود را به همه چیز تعمیم داد و به این صورت به آن کلیت بخشید. افلاطون در مقابل این اندیشهها به این نتیجه رسید که اگر همه چیز در حال تغییر و دگرگونی باشند محال است به شناخت حقیقی برسیم. افلاطون با پذیرش بخشی از هر دو نظریهی هراکلیتوس و پارمیندس مبانی اندیشهی فلسفی خود را چنین قرار داد که بر اساس نظر هراکلیتوس، با تغییر مدام همه چیز، شناخت ناممکن است چون هنگامی شناخت ممکن است که موضوع ثابتی در میان باشد و از طرف دیگر براساس نظر پارمیندس به این نتیجه میرسد که اندیشیدن دربارهی چیزی است که هست (افلاطون، ۱۳۸۰، ج۲: ۷۵۹).
افلاطون این موضوع ثابت را ایده یا مثال مینامد و آن جهان متغیر را جهان سایه و طبیعت
مینامد. پس افلاطون دو مرتبه برای جهان قائل است: ۱٫ قلمرو و حیطهی بودن که در آن ثبات است ۲٫ قلمرو و حیطهی شدن که در آن حرکت و صیرورت است.
افلاطون معتقد است که برای رسیدن به ایدهها و کسب شناخت حقیقی، باید از سایهها گذشت و به اصل و بنیاد آنها یعنی ایدهها توجه کرد. در واقع، او بدنبال روشی برای کسب شناخت مجرد عقلی بود که تغییر نکند و در کسب شناخت جهان متغیر هم بکار گرفته شود. همچنین افلاطون، معرفت یا رسیدن به ایدهها را مخصوص تعدادی از مقربان الهی میداند و میگوید: انسان به علت اینکه در او عقل به ودیعه گذاشته شده و مطابق علم اولی که در عالم ایدهها داشته دارای منشأ یزدانی است و میتواند به شناخت حقیقی برسد و این شناخت در پیوند با ایدهی نیک حاصل میشود (همان، ج۴: ۱۱۲۷-۱۱۲۸ و ۱۱۵۸).

۳-۲-۳-۱- تبیین روش دیالکتیک و ضرورت آن

افلاطون یگانه دانشی را که روح و نفس آدمی را از جهان محسوسات و متعلقات آن رها
میسازد و او را به سوی ایدهها هدایت میکند، دیالکتیک میداند و معتقد است همهی دانشها بدان محتاج اند. از این رو سقراط ازگلاوکن میپرسد: «آیا تو اکنون نیز معتقدی که دیالکتیک چون تاجی بر سر همهی دانشها است، و مرد خردمند هیچ دانشی را برتر از آن نمیتواند بشمارد، زیرا حد نهایی دانش همان است» (افلاطون، ۱۳۸۰، ج۲: ۱۱۶۰).
در بیان اهمیت و ضرورت دیالکتیک نزد افلاطون میتوان گفت دیالکتیک روح فلسفهی افلاطونی است. دیالکتیک در اصل به معنای هنر گفت و گو است یعنی پرسیدن یعنی توانایی دادن تعریف یک چیز برای دیگری و گرفتن تعریف درستی از او. تعریف یا گفتهی درست دربارهی یک چیز برای یونانیان و افلاطون، یعنی به دست دادن ماهیت یا حقیقت (خراسانی،۱۳۵۲: ۱۱۵-۱۱۶).
افلاطون بر آن است که از میان بخشهای مهم فلسفه، مهمترین و در عین حال دشوارترین آنها بخش دیالکتیک است چون هدف اساسی آن بینش ایدهها و هستیهای راستین عالم معقول است که جایگاه والایی در فلسفه افلاطون دارد. بنابراین «میخواهد سلسله مراتبی را در میان انواع بیابد و از راه مکاشفه و شهود به نمونهی اصلی و اصیلی که در امور مورد تجربه دخیل است، دست یابد» (فولیکه، ۱۳۶۲: ۲۳).
بنابراین دیالکتیک براساس دیدگاه افلاطون؛ ۱٫ حرکت عقلی و سیر و سلوک روحانی است ۲٫ سبب ایجاد تحول روحی آدمی میشود ۳٫ آدمی را از تعینات مادی و تعلقات زودگذر دنیوی میرهاند تا متوجهی عالم اعلی گردد ۴٫ روح آدمی را به معرفت حقیقت و عالم شناسایی بالا میبرد ۵٫ آدمی پس از سیر و سلوک دیالکتیکی در مییابد همه چیز اعم از معقول و محسوس نشأت گرفته از ایدهی نیک محض است ۶٫ به این امر مهم میرسد که همه چیز در پرتوی انوار الهی و پرتوی اشراقات و افاضات شناخته میشود (رحمانی، ۱۳۸۹: ۷۸).

۳-۲-۳-۲- عقل کلی و عقل جزئی و ارتباط میان ایندو (روش دیالکتیک)

سؤالی که ممکن است مطرح شود این است که آیا مراد از عقل در اینجا، همان چیزی است که پیروان مذهب اصالت عقل بدان قائلاند و سعی میکنند نظامی بسته از عالم ارائه دهند که کل واقعیت را شامل شود و نیز به نظر آنان عقل میتواند به نحو مستقل و بدون تأیید و عنایت الهی و بدون اتصال به عقل کلی به درک واقعیت نائل آید؟ ارباب ادیان، با این معنا و مفهوم از عقل موافق نیستند و عقل بدین معنا، با دکارت و اصحاب او در فلسفهی جدید آغاز میشود که به نظر وی معیار فهم و مبدأ اعلای وجود عقل کلی الهی نیست، بلکه عقل جزئی است. به طور کلی باید گفت، آن عقلی که به معنای حقیقی، قادر به درک و فهم حقایق وحی است، عقل کلی است، اما عقلی که در فلسفهی جدید غرب بیشتر مورد تأکید قرار میگیرد، عقل جزئی است که این عقل، اصالت و حجیت خود را انکار میکند و خود به نقّادی قوای خود میپردازد.
آثار افلاطون به عنوان قدیمیترین مراجع پیرامون تمایز میان عقل جزئی و عقل کلی، در تمثیل غار و تمثیل خط، به مراتب گوناگون عقل می‌پردازد. وی از دو مرتبهی عقل، عقل استدلالی (جزئی) و عقل محض (کلی) سخن می‌گوید. عقل محض یا عقل کلی، عقلی کشفی است که همه آن را ندارند و این فیلسوف است که باید به آن برسد. عقل استدلالی یا عقل جزئی، مشترک بین همهی علوم است، این در حالیست که از نظر ارسطو، یک مرحله در عقل وجود دارد که همان عقل برهانی است اما برای افلاطون، عقل برهانی، اول راه است و پس از آن عقل محض و کشفی وجود دارد. از نظر افلاطون، حلقهی اتصال میان عقل کلی و جزئی، روش دیالکتیک است که علم کشف ذوات و ماهیات اشیاء میباشد. علم دیالکتیک، عقل آدمی را از جزئیت به طرف کلیت سوق میدهد. عالِم دیالکتیک، یک دید واحد و جامعی از کل واقعیت دارد که در آن، همه چیز، فیضانی از خیر مطلق تلقی میشود.
روش دیالکتیک، از نظر افلاطون دو مرحله دارد؛ که یکی از آن دو مرحله با عقل کلی و دیگری با عقل جزئی در ارتباط است. مرحلهی اول، شامل یک سیر عروجی است که از یک مُثُل اعلا به مثل اعلای دیگر عروج کرده و بالاخره به مثل اعلای مطلق که مبدأ کل وجود همهی اشیاء است، میرسد، یعنی به خیر مطلق که از حیث عظمت، جلال و جمال و قدرت، فوق همه چیز و ورای همه چیز است. در نتیجه از نظر افلاطون، این سیر عروجی مستلزم سیر از کثرت به وحدت، از متعین به اصل نامتعین و به مبدأ مطلق کل موجودات است (افلاطون، ۱۳۸۰، کتاب هفتم، ج۲: ۱۰۸۸). مرحلهی دوم روش دیالکتیک، سیر نزولی است که با استفاده از عقل جزئی، درصدد اخذ و استنتاج همهی نتایج و لوازم، از آن مبدأ مطلق که همه چیز بدان متکی است، بر میآید. عقل جزئی در این سیر، از مفاهیم و تصورات استفاده کرده و بدون شهود و تجربه، واقعیت را در یک نظام مفهومی و تصوری، بازسازی میکند. به نظر افلاطون، سیر دیالکتیکی، مستلزم نوعی عروج روحانی به سوی عالم بالا و خیره شدن به عالم اعلاست.
بنابراین دیالکتیک براى افلاطون، به معنى تفکر ناب بدون ادراک حسى و تأثیر محسوسات است. تفکر نابى که متمرکز بر مفاهیم است و آن‌ها را از هم تفکیک مى‌نماید و به عبارتی دیگر، دیالکتیک، دانش ایده‌هاست که با هستى سروکار دارد. بنابراین، روش دیالکتیک، یک شرط لازم برای فلسفه تلقی شده است (فولیکه، ۱۳۶۲: ۲۵).

۳-۲-۳-۳- مثل و جایگاه آن در معرفتشناسی افلاطون

از دیدگاه افلاطون «سخن از دو عالم است: یکی، عالم چیزهایی است که به چشم میآیند، دیگری عالم چیزهایی که به وسیلهی خرد شناخته میشوند» (افلاطون، ۱۳۸۰، کتاب ششم، ج۲: ۱۰۴۷). عالمی که امور آن را انسان با چشم سر میبیند، عالم محسوس است و عالمی که امور آن، با عقل فیلسوف الهی شناخته میشود، عالم معقول میباشد. قلمرو عقل، عالم معقولات یعنی عالم مُثُل و هستیهای راستین است اما قلمرو حواس ظاهری، عالم محسوسات و امور مادی است که برای ادراک و شهود ایدهها باید از سطح حواس ظاهری فراتر رفت و با عنایت عقل خود، به عالم معقولات راه یافت و آنها را کشف و شهود نمود. از آنجا که عقل و خرد آدمی، ابزار و وسیلهی کسب معرفت و شناسایی عالم معقول و هستی ابدی است، اگر خود را با امور دنیوی و مسائل مادی سرگرم کند، روح آدمی قادر به رهایی از تن نخواهد بود و به جای عروج به سوی هستی ابدی و سیر در عوالم روحانی به ادراک عالم محسوس سقوط خواهد کرد.
بنابراین «عقل باید به همراه روح از جهان کون و فساد به سوی جهان هستی جاویدان گردانده شود تا به تدریج به مشاهدهی هستی حقیقی خو بگیرد و بتواند دیدار خورشیدی را که در آن میدرخشد، تحمل نماید» چون ادراک هستی مستقل و قائم بالذات، به عهدهی عقل کامل است (همان، کتاب هفتم، ج۲: ۱۰۶۰). جهان مرئی تصویری از مثل کامل و سرمدی است و در عین حال در حدّ تصویری تیره و ناقص باقی میماند و جهان محسوسات، بدون جهان ایدهها اساساً وجود نمیداشت. زیرا ایدهها، الگوهای تغییرناپذیر و ازلی هستند که اشیای قابل ادراک حسی تنها تصاویری گذرا از آنها به شمار میآیند. هر قدر سهم اشیا از ایدهها بیشتر باشد، بهتر و زیباترند. این طبقهبندی افلاطون از عالم، گاهی جزئیتر نیز میشود مثلاً دنیایی که سایهها یا رویاها و توهمات میسازند، دنیایی است که از درجهی وجودی پایینتری از دنیای محسوسات قرار دارد و یا دنیای علم و دانش و ادراکات ریاضی، بین دنیای محسوسات و دنیای ایدهها که حقیقیترین است، قرار دارد. به طور کلی میتوان گفت که این جهان شامل امور ذهنی و انتزاعی است.
بنابراین، به وجود قوانین طبیعی مانند قانون جاذبه- صرفاً از تأثیری که به طور یکنواخت و تغییر ناپذیر بر اشیاء مادی دارد پی میبریم- همچنین متعلق به عالم معقولات هم میباشد. همچنین کیفیاتی مانند نرمی و شیرینی، ارزشهایی چون عدالت و نیکی، و اعداد و روابط آنها نیز متعلّق به دنیای مثل هستند. این مقولات با امور مادی و فانی کاملاً فرق دارند. امور مادی در حقیقت پدیدههایی هستند که همچو انعکاسی در آینه، فقط قادرند تصویری از واقعیات را به ما نشان میدهند. واقعیت، ازلی و مطلق است و فقط توسط عقل قابل درک میباشد.
ما پدیدههای مادی را از طریق حواس در مییابیم که ممکن است ما را دچار خطا و گمراهی کنند ولی عقل انسان، که متاثر از جهان روحانی و معنوی است میتواند صور حقیقی را به ما بشناساند و ما را به واقعیت ازلی هدایت کند. برای روشن شدن این فرایند، هنرمندی را در نظر بگیرید که قادر است اثری را در ذهن خود به نحوی کامل و عالی ببیند و سپس بپروراند.
کل معرفتشناسی افلاطون، متأثر از همین نظریه اوست. او به دو جهان بود و نمود یا معقولات و محسوسات معتقد بود و دانش واقعی فقط میتواند در مورد معقولات وجود داشته باشد. چنین دانشی از طریق عقل کسب میشود و ازلی و نامتغیر است اما دانشی که در مورد محسوسات باشد، ناقص و گمراه کننده است و نمیتواند از صحت و پایداری برخوردار باشد. به عنوان مثال: همیشه و تحت هر موقعیتی صادق است. اما گفتهای تجربی مانند «گل سرخ قرمز است» فقط در بعضی از شرایط خاص حقیقت دارد، زیرا ممکن است فردای آن روز پژمرده شود. پس شناخت حقیقی، شناختی است نامتغیر و جاودانه که فقط از طریق عقل امکانپذیر است (زیباکلام، ۱۳۸۵: ۳۰).
از آنجا که روح انسان، متعلّق به جهان مثل است و در مورد معقولات، شناخت کافی دارد اما با زندانی شدن در جسم خاکی ما، این دانش حقیقی را از دست داد، پس باید تلاش کنیم که روح ما آنچه را که قبل از ورود به جسم میدانسته به یاد آورد. یعنی چشم ذهن را به سوی نور برگردانیم تا بتواند حقیقت اشیاء را ببیند. بنابراین افلاطون آموزش و پرورش را، تعلیم نیروی عقل انسان در نظر میگرفت به صورتی که بتواند جهان مذکور را درک کند و دروسی که میتوانند به این پرورش عقلی کمک کنند، ریاضیات، موسیقی و دیالکتیک است زیرا این علوم در مورد مقولاتی ثابت هستند که صرفاً از طریق عقل شناخته میشوند.
میتوان نظریه مثل افلاطون را به طور خلاصه بدین شکل شرح داد: افلاطون نیز همانند هراکلیتوس و پارمیندس، معتقد است دنیای اطرافمان را که به وسیلهی حواس از آن مطلع میشویم، دنیایی متحرک تغییرپذیر و فناپذیر است. لذا بنا بر اعتقاد او، دنیایی که ما بوسیلهی حواسمان درک میکنیم، موضوع علم نیست و اصلاً این دنیا کاملاً واقعی نیست. دنیایی که ما حس میکنیم، محدود به زمان و مکان و در قید تحرک و تغییر پذیری است. پس حقایق واقعی و اصیل، نمیتواند شامل این دنیای محسوس ما باشد و در سطح بالاتری از آن قرار دارد. محسوساتی که ما ادراک میکنیم، ظواهر و پرتوهایی از آن حقایق اصیل هستند. افلاطون هر یک از این حقایق که در عالم بالاتری قرار دارند، مثال یا ایده مینامد. مثال برای افلاطون کاملاً حقیقی، مطلق و لایتغیر است. این مثالها یا مثل فراتر از ابعاد مکان و زمان هستند لذا تنها راه شناخت و بررسی آنها به کار بردن عقل و خرد است. افلاطون به این شکل عالم را به دو قسمت عمده طبقهبندی میکند: قسمت اول، دنیای محسوسات و ظواهر است که به وسیلهی حواس ادراک میشود و قسمت دوم، عالم ایدهها و مثل که راه یافتن به آن بدون استفاده از عقل ممکن نیست.
مثال معروفی که برای شرح مثل افلاطونی بیان میشود اسب مثالی است. ما ممکن است در طول زندگی خود اسبهای زیادی دیده باشیم. این اسبها از رنگها و نژادهای مختلفی بودهاند و احتمالاً همهی آنها با هم فرقهایی هر چند جزیی داشتهاند. ولی ما در اینکه، این موجودات اسب هستند و نه حیوانی دیگر مانند سگ شکی نداریم. دلیل این امر این است که در عالمی بالاتر مثال یا ایدهای حقیقی و کامل از اسب وجود دارد که اسبهایی که ما میبینیم از آن ایدهی اصیل سرچشمه و نشأت گرفتهاند. به بیان دیگر میتوان اسب مثالی را به عنوان قالبی برای این اسبها محسوب کرد.

برچسب گذاری شده با: , ,